宋儒若周程张朱等，夙世固有灵根。奈最初所亲近者，皆属直指宗师。于一席话，一公案下，仿佛领会得个虚灵不昧，具众理而应万事之意义，实未彻悟自心。遂自以为得，画地自限，不肯前进。良由一向在义路上着脚，绝未曾真参力究也。

宋朝儒者如周敦颐、二程、张载、朱熹等人，过去世固然有慧根。可惜最初所亲近学习的，都属于直指人心的禅宗法师。在一席话、一个公案之下，仿佛领会到虚灵不昧，具众理而应万事的意义，实际没有彻悟自心。于是就自以为得到，画地自限，不肯前进。实在是由于他们一向只在义解的路上思惟，绝对没有真参力究的用功。

且见宗家法法头头，指归向上。因此纵看经教，亦作宗意解会，谓佛法但止如此而已。而因果罪福之实事实理，亦皆以指归向上之意见领会。遂致瞒昧自心，拨无因果。攘人之物，以为家宝。拾佛法之遗余，扶儒教之门墙。

只是看见禅宗法门，法法头头，都指归向上。因此纵然看经教，也作禅宗之意来理解领会，认为佛法只是如此而已。而对于因果罪福的真实事理，也都以指归向上的意思来领会。于是就欺瞒自心，否定因果的道理。窃取他人之物，作为自家之宝。拾取佛法的遗余，来扶持儒教的门墙。

又恐后生高推释氏，因巧设方法，作盗铃计。横造谤议，陈其祸害。关闭后生，永不能出。又恐或不死心，遂现身说法。谓吾昔求道，亦曾旁及释老，然皆了无所得，后反求于六经而得之，从此释老之破绽，一一彻见矣。

又恐怕后人高推佛教，因此巧设方法，作掩耳盗铃的计策。横生诽谤，陈述佛教的祸害。关闭后学之人，永远不能走出他的门墙。又恐怕有人不死心，于是现身说法。说：我过去追求真道，也曾经旁及佛教、道教，然而都了无所得，后来反过来求于儒家六经，而得到真理，从此佛道二家的破绽，我都一一彻见了。

夫诸子诚意正心，躬行实践，诚足为儒门师表。但以扶持门墙之念过重，致于最宜感佩表彰之处，反掩人之长以为短。以己之得于人者，反谓人不我若。竟使诚意正心，躬行实践，不能圆满完备，彻头彻尾。

诸位夫子诚意正心，躬行实践，实在足以为儒门师表。但因为扶持门墙的念头过重，导致在最值得感佩表彰的地方，反而因为掩饰他人的长处，而成为自己的短处了。将自己从他人那里得到的好处，反过来说他人比不上我。竟然使诚意正心，躬行实践，不能做到圆满完备、彻头彻尾。

噫，可哀也已。一乘居士，谓其入室操戈，喧宾夺主，其言甚确。然不详陈其故，关里人决不肯服。宜将诸子学佛得益处，及以宗意错会教意，因兹不信因果，不信轮回，不唯悖佛，亦悖儒经处。及自谓求道于释老皆不得，后于六经反得处。详陈而明辩之。

唉，实在悲哀啊！濮一乘居士，认为他们是入室操戈，喧宾夺主，这个话很准确。然而不详细陈述其中的缘故来由，关闭在门墙里面的人，决不会心服口服。应该将诸位夫子学佛得到利益之处，以及他们以禅宗之意错会教下之意，因此不相信因果报应，不相信六道轮回，不仅违逆佛教，也违逆儒经之处。以及自己说求道于佛教、道教皆不得，后来在儒家六经反得之处。详细陈述而加以明辩。

则赃证具在，不但闭关者佩服而直下出关。纵诸子复生，亦当任过自责，无从置喙 （hu i） 强辩。从兹慧风扫荡障翳尽，佛日重辉宇宙中矣。

那么赃物、证物具在，不但关闭在门墙里的人佩服，而当下走出关门。纵然诸位夫子重生，也会承担过失，自我责备，无从插嘴强辩。从此“慧风扫荡障翳尽，佛日重辉宇宙中”啊！复濮（p u）大凡居士书

遥捧云章，实深惭愧。（不慧）幼失问学，长无所知，客路竛 （l in g） 竮 （p in g） ，寄食普陀。不意阁下，以宿承佛嘱，乘愿再来，得儒佛之心宗，穷性相之秘藏，遍参缁素，力修净业之出格豪杰，过量大人。乃不耻下问，询于刍 （ch u） 荛 （r áo ） ，而过为谦誉，令人无地容身。设大地有缝，当即彻底深入，何敢仰答。

捧起您文采斐然的来信，实在深感惭愧。我幼时失于求学，长大了一无所知，一个人在他乡，于普陀山挂单。不料阁下您，以过去世承受佛陀的咐嘱，乘愿再来，得儒家、佛教的心法宗旨，穷尽事物本质和表象的秘藏，遍参僧俗高人，力修净业的杰出英豪，雅量君子。却能不耻下问，询于我这样草野浅陋之人，而您如此自谦赞他，令人无地容身。假设大地有缝，当立即彻底深入，怎么敢抬头作答。

继思阁下学问如是之博，见地如是之高。如斯数则，义甚浅近。岂真怀疑不决哉。殆欲发起同人耳。阁下既以了知为不知，（不慧）不妨以无知为有知。因即据款批判，随语剖析。非敢效老吏之断狱，不过如课士之纳卷耳。所陈菲词，详列后幅。其当与否，祈垂麈 （zh u） 政。

继而想到阁下您的学问如此渊博，见地如此的高超。如信中的几个问题，义理很是浅近。哪里是真的怀疑不决呢？大概是想要发起大家的正见罢了！阁下您既然以了知为不知，我不妨以无知为有知。因此就一条条的评论，随文剖析。不敢效法很有经验的官员似的来审断案件，不过如同科考之人交纳考卷罢了。所说浅见，详列如下。其中得当与否，请您不吝指正。

念佛虽贵心念，亦不可废口诵。以身口意三，互相资助。若心能忆念，身不礼敬，口不持诵，亦难得益。世之举重物者，尚须以声相助，况欲摄心以证三昧者乎。

念佛虽然贵在心念，也不可以废除口诵。因为身口意三业互相帮助。如果心能忆念，身不礼敬，口不持诵，也难得到真实的利益。世上举重物的人尚且需要口中出声相助，何况打算摄心来证三昧的人呢？

所以大集经云，大念见大佛，小念见小佛。古德谓大声念，则所见之佛身大。小声念，则所见之佛身小耳。而具缚凡夫，心多昏散。若不假身口礼诵之力，则欲得一心，末由也已。

所以《大集经》说大念见大佛，小念见小佛。古代大德说大声念，则所见之佛身大；小声念，则所见之佛身小。而且具缚凡夫的心多数昏沉或散乱。如果不假借身口礼诵的力量，那么想得到一心不乱，是没有途径可达到的。

实际理地，方无生灭。佛事门中，何一非生灭法乎。等觉菩萨，破四十一品无明，证四十一分秘藏，亦不出于生灭之外。是生灭乃生死之根，亦菩提之本，视其人之所用何如耳。

实际真如理地，方才无生无灭。佛门自修化他的事业中，哪一法不是生灭法呢？等觉菩萨，破除四十一品无明，证得四十一分秘藏，也不超出于生灭之外。生灭是生死的根本（菩萨的生死是变易生死，而不是我们所理解凡夫的分段生死），也是菩提的根本，要看个人如何运用罢了。

都摄六根，净念相继。乃以彼背觉合尘之生灭，转而为背尘合觉之生灭，以期证于不生不灭之真如佛性也。

《大势至菩萨念佛圆通章》中说：都摄六根，净念相继。这是将背离觉性而合于六尘的生灭，转而成为背离六尘而合于觉性的生灭，以期望证得不生不灭的真如佛性啊！

念念在净土，方可往生，乃上品往生者之身分。若执定此义，以自求上品，何善如之。若执定此义，以教中下根人，则阻人胜进不浅。何以故。以彼必以为此法太高，遂以卑劣自居，不肯修持耳。

念念在净土，方可以往生，这是上品往生者的身分。如果认定这个道理，来自己求上品上生，这是大好事。如果强认这个道理，来教导中下根的人，就会阻碍他人的进修。为什么呢？因为中下根人必定认为“念念在净土”这个法太高，于是自认卑劣难以企及，不肯用功修持啊！

又此念佛虽属意识，而诸识咸具。不观上文都摄六根乎。六根既摄，则六识将何为乎。即转送含藏者，亦唯此事而已。

又者，念佛虽然属于意识作用，而八识全具。没看上文所说：“都摄六根，净念相继”吗？六根既然收摄，那六识还会做什么呢？就是第七转识、第八含藏识，也唯有念佛这一件事了啊！

刀砍不入一段，原无可疑。以阁下将自力他力，禅宗净宗之界限未分，致成一大疑团耳。

“刀砍不入”一段文，原本没有什么可疑。因为阁下您将自力、他力，禅宗、净宗的界限没有分清楚，导致成为一大疑团罢了。

念佛一法，乃仗佛力出三界，生净土耳。今既不发愿，亦岂有信（有真信者，必有切愿）。信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回。

念佛一法是仰仗佛力出离三界，往生净土。现在既然不发愿，哪能说有信心呢（有真实信心的人，必定有深切的愿）？信愿完全没有，只是念佛的名号，仍然属于自力。因为没有信愿，所以不能和弥陀宏誓愿力感应道交。假如见惑、思惑已经断尽，或许可以往生。假如没有全部断尽，或者断得不彻底，那么业根依然存在，哪能当生出离轮回呢？

五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云，得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅。乃铁案也。

五祖戒禅师后世为苏东坡、草堂青禅师后世为曾鲁公等，就是确证。应该知道舍去信愿而念佛，这与禅宗的参究没有区别。如果这样也能往生，那就因果不相符合了。蕅益大师说：“能不能往生西方，全凭信愿的有无；品位高下，全是因为持名的深浅。”这是千古不变易的定论啊。

经云一心不乱，远承前文依正功德，即是教令生信。近承上文众生闻者，应当发愿，愿生彼国，即是教令发愿。

《阿弥陀经》说：“一心不乱”，这是远承前面经文的依正功德（宝池德水等），就是教令我们生起信心。近承上面经文“众生闻者，应当发愿，愿生彼国”，就是教令我们发愿。

又况下文劝信劝愿，不一而足。阁下截断前文，止执一句，故有不贵发愿之疑。又以无信愿之一心，与有信愿之一心，敌体同观，故有刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生之疑。

又何况下面经文，劝信劝愿，不一而足。阁下截断前面经文，只执着一句“一心不乱”，所以有不注重发愿求生的怀疑。又将没有信愿的一心不乱，与有信愿的一心不乱，平等的看待，所以有“刀砍不入，岂非纯一，何以无愿不得往生”的疑问。

又念佛之外，第二念，夹杂，难以枚举。举其正者，如求大彻大悟，得大总持等。非指发愿为第二念，为夹杂也。须知净土一法，以信愿行三法为宗。行如车牛，愿如御者，信如前导。导与御者，正成就其车牛之进趣耳。是以朝暮必须向佛发愿。

又者，念佛之外，有第二念、夹杂间断等问题，难以枚举。举出其中正确的来说，例如求大彻大悟，得大总持等等是第二念。不是指发愿求生为第二念，为夹杂。必须知道净土一法，以信、愿、行三法为宗旨。“行”如同车牛，“愿”如驾车的人，“信”如前导。向导与驾车人，正是成就这个车牛的前进趋向啊！所以早晚必须向佛发愿。

又不念佛时，亦不可泥。纵令一念万年，不妨日有起止。若谓有不念时，有发愿时，便成间断夹杂，便难成办。试问此一心念者，亦曾见色闻声，着衣吃饭，举手动足，与否。若有，彼既不间断夹杂，此何独间断夹杂。若无，除非法身大士。然法身大士，端居一处，而现身尘刹。其间断夹杂，将不胜其多矣。

又者，不念佛时，也不可以拘泥。纵然一念万年，远离时间长短的分别，也不妨碍每日有起有止。如果认为有不念佛时，有发愿时，就成为间断夹杂，便难成办往生大事。那么请问这一心念佛时，有没有见色闻声、穿衣吃饭、举手投足呢？如果有，一心念佛与举手投足二者，既然不会产生间断夹杂，一心念佛与发愿往生二者，为何就会产生间断夹杂呢？如果一心念佛时，不见色闻声，不知举手投足等，除非法身大士，才有这种功夫。然而法身大士，端居在一个地方，却又能现身尘刹。这其中的间断夹杂，就不知有多少了。

心具众理，应万事，岂止佛愿同时而已。约常途修持，发愿当在朝暮。亦有念佛一进毕，即发愿者。

心具众理，普应万事，哪里只是念佛发愿能够同时进行而已呢？对于平时的修持，发愿应当在早晚。也有念佛一完，就发愿的。

阁下深通性相，谓佛念，求生念，不能两具，似于事事无碍之圆理，未能彻信。又谓有则此念当剖为二，一半归佛，一半归愿，如此，一人应成两佛。

阁下深通性相二宗，认为念佛之念，求往生之念，二念不能同时具有，似乎对于事事无碍的圆教之理，未能彻底相信。又认为如果有二念同具一念中，那么这一念，应当剖为二半，一半归念佛，一半归发愿，如此，一个人应成两尊佛。

阁下于日用之中，眼见色时，耳鼻舌身意，便不闻声及缘法等耶。若一时并行不悖，何独于此而疑之。须知一念心体，其用无量。八识非一心之体用乎，彼既不成八佛，此何以成两佛也耶。

阁下在日常生活中，眼睛看见外色时，耳、鼻、舌、身、意五根，就不会听到声音以及攀缘法尘了吗？如果眼耳能够同时进行而互不冲突，为何独独对于念佛发愿二念同具而生疑呢？必须知道一念心体，他的作用无量。八识不是一心的体用吗？八识同运既然不成八佛，念佛发愿二念并行，如何能成两佛呢？

平生绝无信愿者，临终决定难仗佛力。既云善恶俱时顿现，且无论阿弥陀佛四字不现者，不得往生。即现，亦不得往生。何以故。以不愿生故。以不求佛，因不得蒙佛接引故。

平生绝对没有信愿的人，临终决定很难仗佛力往生。既然说临终是善恶境界同时顿然显现，暂且不论阿弥陀佛四字不现前的人不得往生。就算现前，也不得往生。为什么呢？因为他不愿意往生的缘故。因为不求阿弥陀佛的摄受，因此不能蒙受阿弥陀佛接引的缘故。

华严经云，假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。古德云，如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠。今善恶皆现，由无信愿，便不能奈恶业何矣。须知仗自力，则恶业有一丝毫，便不能出离生死，况多乎哉。

《华严经》中说：“假使恶业有体相者，十方虚空不能容受。”古德说：“如人负债，强者先牵。心绪多端，重处偏坠。”现在善恶二业都现前，由于没有信愿之力，便不能奈何恶业啊！必须知道只依仗自力，那么就算恶业还有一丝一毫，就不能出离生死，何况恶业还很多呢？

又无信愿，念至一心，无量无边之中，或可有一二往生。决不可以此为训，以断天下后世一切人往生净土之善根。何以故。以能仗自力，念至业尽情空，证无生忍者，举世少有一二。倘人各依此行持，置信愿而不从事。则芸芸众生，永居苦海，无由出离，皆此一言为之作俑也。而其人犹洋洋得意，以为吾言甚高。而不知其为断佛慧命，疑误众生之狂言也。哀哉（世间善业，不出轮回，若对信愿具足之往生净业，则彼善业，仍属恶业）。

又者没有信愿的人，念佛念到一心不乱，无量无边的众生之中，或者可能有一二个人往生。决定不可以此作为教导，以断天下后世一切人往生净土的善根。为什么呢？因为能够只仗自力，念到业尽情空，证到无生忍的人，举世罕有一二。倘若每个人都依照这个标准来行持，将信愿二事放在一边而不去做。那么芸芸众生就永远停留在生死苦海，无法出离，都是这一句话成为罪魁祸首啊！而这个人还洋洋得意，认为自己的言论很高超。而不知道这是断佛慧命，疑误众生的狂言啊！悲哀啊！（世间善业不出轮回，如果对比信愿具足的往生净业，那么这个善业仍属恶业）。

净土一法，须另具只眼，不得以常途教义相例。使如来不开此法，则末世众生之了生死者，不可得而见之矣。

净土这个法门必须另外具一只眼，不得以常途的教义来比类。假使如来不开示净土法门，那么末世众生中想了生死的人，就不可能见到了。

蕅益大师，弥陀要解，理事各臻其极，为自有此经以来之第一注解。当以之为的，则他日往生品位，咸不得与阁下齐肩矣。

蕅益大师的《弥陀要解》，对理性事相的阐述均完美至极，是自从有《阿弥陀经》以来的第一注解。应当以这本书作为准绳，那么将来往生的品位，他人都无法与阁下平齐了。

古人修行，皆能证道。今人修行，少见明心。岂人根之不等耶，抑亦敬慢之所致耳。历观传记高人，咸皆视经像如视活佛。其敬畏之迹，虽忠臣之奉圣主，孝子之读遗嘱，何能仿佛一二。因其恭敬之极，故能断惑证真，超凡入圣。

古人修行，皆能够证道。今人修行，则很少见到明心者。难道是人的根机不同吗？或许是古今态度有恭敬与轻慢的不同所导致的罢。观看历代高人的传记，都是见到佛经佛像如同见到活佛。恭敬畏慎的事迹，虽然是忠臣侍奉圣主，孝子捧读遗嘱，也不能比拟一二。因为他们恭敬到了极点。所以能够断惑证真，超凡入圣。

观于二祖立雪，程门立雪，可见矣。今人视佛像如土木，视佛经如故纸。纵有信心，读诵受持，亦不过供其口头滑利而已，有何实益之可论也。虽种远因，而亵慢之罪，有不堪设想者。

看看二祖慧可立雪求法，杨时二人立雪侍师，就可以见到古人之风了。现在的人视佛像如同土木，视佛经如同旧纸。纵然有信心，读诵受持，也不过为了口头流利而已，有什么实际利益可说呢？虽然种下解脱的远因，而亵渎轻慢的罪业，实在不堪设想。

愿阁下以博学宏词，提倡佛法时，必须常以此普利一切。则法门幸甚，众生幸甚。

愿阁下您以渊博的学识才华，在提倡佛法之时，必须常常以恭敬心来普利一切。那么法门幸甚！众生幸甚！复泰顺谢融脱居士书一

吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。此圣人以己之心无念虑，而随机说法示人也。断断不可会作谦词。

《论语·子罕》中说：“吾有知乎哉，无知也，有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉”。这是孔圣人因为自己的内心没有妄念思虑，而能随机说法教导他人。千万不可以理解认为这是谦虚之词。

夫圣人之心，犹如明镜。空空洞洞，了无一物，有何所知。鄙夫致问，如胡来汉来。叩两端而竭，如胡现汉现。叩字，义当作即。两端者，所问与其机也。而竭焉者，恰恰合宜，无过无不及也。即佛门所谓契理契机之谓也。